Epílogo

Después de todo, ¿qué es una obra de arte?

(páginas 129 a 138 del original)

Epílogo

Interpretando el arte y la vida

No se puede negar que al llegar al final de estas investigaciones, he señalado un enigma aún más profundo, el cual ha sido descifrado sólo en parte. No debe sorprender a nadie, sin embargo, que haya hecho sentir su presencia sin apresurarme a completar su análisis. Lo que estoy planteando aquí es, por supuesto, la última pregunta, la cuestión de cómo debemos entender nuestros intentos de entendernos a nosotros mismos –una tarea interminable. No hay ninguna respuesta breve para redondear las sugerencias hechas en el capítulo 4, es decir, que al explorar las posibilidades de la imaginación cinematográfica, de hecho estamos explorando nuestras propias potencialidades y (por consiguiente) modificando nuestra capacidad para más tentativas de la imaginación y (de este modo) efectuando más cambios en nuestra naturaleza.

Considero esta reciprocidad de dos maneras: en el sentido de que los seres humanos, como individuos o personas –no meramente como miembros de la especie homo sapiens— carecen de «naturaleza» (una naturaleza esencial) y poseen, en su lugar, «historia», o naturalezas historizadas*; y en el sentido de que el Arte –como el lenguaje y la acción, o conducta– es la plasmación (o «expresión») de nosotros mismos como seres historizados, está constituido por entidades individuales bien diferenciadas y discernibles en virtud de estar incorporado (al igual que nosotros mismos) en una u otra materia natural. Tal como nosotros estamos encarnados en los miembros indivualizados del homo sapiens, las acciones se materializan en movimientos físicos; palabras y frases, en sonidos emitidos; y esculturas (como el Moisés de Miguel Angel), en piedra «plasmada». En tanto que las obras de arte son en su naturaleza inherentemente Intencionales**, los destinos interpretativos de sus naturalezas no son por completo separables de los destinos de nuestras propias naturalezas formadas cultural e históricamente***. El lenguaje convencional requiere que nos individualizemos a nosotros mismos y a las obras de arte por separado. Pero nada puede tener propiedades intencionales (en un sentido realista) separado de la vida colectiva en marcha de una sociedad humana actual. Todas las sociedades humanas «plasman» (o expresan) sus potencialidades de segunda naturaleza en el lenguaje, el arte y la acción. Consecuentamente, nos modificamos a nosotros mismos (nuestros poderes creativos e interpretativos) al inventar nuevas formas de autoexpresión y lo que manifestamos no podrá evitar ser interpretado una y otra vez como resultado de tales cambios evolutivos.

A este respecto, en una sociedad compleja que no se entrega devotamente a un conjunto incuestionado de verdades eternas que gobiernan toda la vida humana, no hay razón para suponer que un único y omnímodo hilo línealmente evolutivo de la interpretación servirá para unir todas nuestras historias. Sin embargo, ésta es, de hecho, la asunción tácita aprobada, a fin de cuentas y de muy diversas maneras, por teóricos tan distintos como Beardsley, Hirsch, Iser, e incluso Gadamer.1 Habrá tantos plantamientos diversos de posibilidades interpretativas como la mente humana pueda barajar, tan éfimeros o tan convincentes como se quiera; dentro de esta multitud, algunas hebras en particular serán continuamente desechadas y otras colocadas en una posición tan eminente que no podrán ser ignoradas, al menos por un tiempo. A menudo se oirán voces que intentarán imponer una mayor estabilidad en la corriente consensual de nuestra época sin asegurar ninguna unidad necesaria o inviolable. La amenaza de inestabilidad interpretativa –en el peor de los casos, la amenaza de indescifrabilidad– está contrarrestada por el simple hecho de que las sociedades humanas no pueden desentrañar cambios que sean tan radicales o repentinos que ninguna de las prácticas habituales de manifestacion «intencional» pueda analizar tales cambios, incorporarlos o hacerlos familiares por medio de un esfuerzo estándar. (Se puede pensar aquí, por ejemplo, en la primera recepción de los fauvistas, los cubistas o de autores como James Joyce y Mallarmé en sus obras más radicales.) Si contemplamos la historia del arte y de la lengua, no podemos encontrar tales discontinuidades salvo en pictogramas ocasionales de una cultura totalmente desconocida y completamente ajena a la nuestra.

David Hume, pese a ser conservador, definió (en su Treatise) la identidad de propiedades de una forma tan imposible que el menor cambio perceptivo, de un instante a otro, en un ejemplo dado, significaría una total disimilitud. Si seguimos a Hume literalmente, todo discurso se convertiría instantaneamente en imposible, dado que el discurso requiriría un vocabulario completamente nuevo a cada momento en que intentemos decir algo. (Obviamente, Hume se dió cuenta de esto y abandonó la teoría cuando tenía algo de importancia que decir, y volvió a ella sólo cuando nada significativo estaba en juego.) Es instructivo señalar que la vida cotidiana y el habla encajan perfectamente entre la imposibilidad de la condición limitativa de Hume y la arbitraria confusión de Parménides en el extremo opuesto. Porque Hume mantiene (oficialmente) que dos momentos sucesivos nunca son lo suficientemente parecidos para ser percibidos inteligiblemente como el mismo, en virtud de lo cual se pueda asignar a cada uno los mismos predicados generales (posiblemente la versión de Hume del flujo de Heráclito), mientras que Parménides insiste en una verdad que nunca puede ser demostrada realmente, a saber: que el cambio no es real ni inteligible. (Fue, por supuesto, Aristóteles el primero en explicar los errores de Parménides, aunque el mismo Aristóteles recurre a sus propias fijezas modales).

El tema esencial a tener en cuenta es que la similitud predicativa es similitud en la diferencia y que, dejando de lado todas las formas de platonismo, la detección «objetiva» de la similitud es un artificio al ser tolerada consensualmente dentro de las prácticas lebensformlich de sociedades concretas, en el sentido de que no puede separarse disyuntivamente (salvo por convención) de lo que no está constituido de la misma manera. Si aceptamos esto, no se puede ignorar su relación con la objetividad de atribuciones interpretativas. Cualquier lectura realista de la interpretación debe, pues, estar de acuerdo con la singularidad óntica de la naturaleza de las entidades culturales, y esto significa admitir la elegibilidad del historicismo y el relativismo.2

* historizadas

** Intencionales

*** cultural e históricamente

1 Ver la crítica

2 Esto va totalmente en contra de

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